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# 12 Dec 1 - Studies on Translation Theories

張貼者： NTNU GITI BLOG on 2010年9月17日 星期五
標籤：
#12 History and Theory 孔慧怡〈中國翻譯傳統的幾個特徵〉《亞洲翻譯傳統與現代動向》(2000): 15-37；《重寫中國翻譯史》。

5 意見:

明哲 提到...

孔慧怡仿效Herodotus的批判性史觀重新梳理中國翻譯史料，簡潔地歸納出幾個基本問題：文學傾向過重（先不談佛經翻譯。我們很容易就發現中國近/現代翻譯文學不可避免地極度依附主流意識型態；當代翻譯文學看似與意識型態脫鉤，莫非主導的意識型態不夠強勢之故？）極度依賴間接資料（翻譯作為一門學科，本質上仍離不開其他學科的奧援，況且名實不符容易造成學科概念混淆。我認為在中國，翻譯活動之被邊緣化，主要還是norms的問題。這些規範遍及政治、經濟、社會和文化層面。譬如佛典之原文難以查考，強記而來的經文與高僧的釋義更不知是第幾手資料。除了唐代玄奘帶回的657部梵文佛經，東漢與東晉以來的佛經翻譯只得高度依賴西域僧人口述或半筆譯經文的權威。這種以現代標準看來極不科學的model，在中國傳統譯學規範裡仍能被接受，間接暗示了翻譯（傳譯）之不受重視。傳統規範重視的是人的權威）不夠開明的歷史觀照角度（孔氏批評這是政治意識型態在作祟。話說回來，這不算是中國獨有的特色，而是中外皆然吧？）

中國作為一個文化上勉強可稱統一的國家始於秦（書同文）、漢（獨尊儒術）兩朝。漢人治理下的幾個朝代可謂文化優越感超強，不屑向外族學習，翻譯的地位也就隨之低落。至於異族統治的朝代，反而是朝廷需要借助譯官的力量翻譯中國政治、學術正典(canons)以鞏固統治階層。這時翻譯的地位才得到翻轉。然而，真正大型的翻譯活動之所以能夠在漢土生根，從且打破了漢民族在文化上的自視甚高，借用Zohar的多元系統論來看，乃因漢文化系統被削弱（如晚清國力衰微，以西學救亡圖存）或發生真空狀態（例如引進天竺的性靈之學『佛教』。或晚明清初引進西方科技追求某種文化時髦感）所致。但無論原因為何，裡頭都藏著同一個魔鬼：「漢主流文化對非本土語言知識的偏見」。這個魔鬼的存在使得雙語能力、對外來文化知識的深淺、譯者本人的文化權威等等，一股腦兒地臣服於「中國主流文化規範」這個大命題之下。外來譯者缺乏有足夠文化驅動力為後盾的本土競爭者，反映的是中國主流文化的盲點。儘管如此，佛經翻譯不知不覺間為中國古典文學注入了浪漫主義的想像空間，同時提高了白話文體的地位，並輸入小說與戲劇的新文學體裁（胡適《白話文學史》）也是不爭的事實。以之對照千年後的新小說運動和白話文運動，不能不說這種穿越時空的巧合以一種極端戲劇性的方式證明了上述偏見的謬誤。

假定翻譯活動或多或少映射出當時的主流文化語境，那麼本地譯者對翻譯的看法，某種程度也反映了外來文化的接受者如何看待翻譯活動。不過這類「看法」在佛經譯史上既不多見也不深入，多半還是集中討論譯文的「文」與「質」（直譯/意譯之爭）。直到十九世紀末才開始有馬建忠、梁啟超之士大力提倡「翻譯強國論」。甚至有向西方逆向介紹中華文化的譯家出現（像是辜鴻銘譯《論語》、《中庸》；以及陳季同的《黃衫客傳奇, Les Chinois Peints par Eux-Memes》等著作則用法文發表，向西方介紹中國傳統文化）。但無論如何，翻譯至此仍被視為一種工具，不過是達成某種政治目的之良方。以現代角度來看，翻譯在中國主流文化中的地位若想獲得提高，勢必得跳脫這種「為服務」的舊思維，而是站在純學術的高度較宏觀地找出翻譯隱含的哲學意義。

2010年11月26日 晚上10:31
Amy 提到...

孔慧怡說到在中國的翻譯傳統裡，雙語能力並不一定是「譯者」定義的主要因素，而以母語為譯入語更不是個常規。這讓我不禁好奇了起來，過去口筆結合的翻譯方式，能不能等同於現在的「機」筆結合？如果讓只具單語能力，但單語能力強的人，藉著機器翻譯，或只是字典的協助，能不能譯出高品質的譯文？如果讓中文所與翻譯所來場筆譯競賽，會有甚麼樣的結果？從兩方譯文的處理、表現，能不能發現甚麼有意思、顯著的差異？

意識形態真是左右一切人類活動的重大要素，因為本土文化主流不重視翻譯活動，所以本土人士的佛經翻譯工作只屬於文化邊緣的活動；晚清因為要師法西方和日本、要用新小說救國，終於讓本土人士的翻譯活動納入了文化主流；中國50年代的俄語熱與80年代的英語熱，60、70年代還有內部發行、用作批判的翻譯作品，這些歷史在在突顯出翻譯作為一項工具，其發展與影響力完全取決於社會、文化的環境與意識形態。

臧仲倫在當代中國的翻譯中提到，中國在1965年前，全國已開設了46個語種，文中舉的是英、俄、日、法、德、西、阿語等主要語種，那其他的語言呢？有所謂弱國的語言嗎？我想到了前幾個星期在佈告欄看到的「台東縣外語通譯協會」，老師也說過政府要訓練外籍新娘成為通譯員。這個決策的已知狀況就是台灣人懂東南亞語言的人很少，那麼，回到教育體系來看，是學校評估過如果開設東南亞語言系會招不到學生？還是教育當局、學校不覺得有設立的必要？我們一直說著的多元文化，是不是大多指的只是多元強勢文化？

2010年11月29日 凌晨1:57
Unknown 提到...

作者一開始就提到應以”逆主流”的觀點來寫史,找尋前人沒有看出的意義,顯示前人未曾發現的架構…. 此一作風頗值得深思。（馬祖毅新版的翻譯史裡，就收入了許多非漢族──如金、夏等的翻譯史，這算是主流，或非主流的做法？）書中亦指出應以史料出發，而不是仰賴二手傳播，而不是人云亦云（如大雲經的偽譯說），作者的多篇論文也具體實踐此一理想。書裡的首篇論文點出中國一向以“重譯”做為宣揚國威的大中國心態，到了清朝初年，仍有此想法，還真是一以貫之。說起來，中國的翻譯長期以來（在劇變之前），一直依賴外國人，這種“唯我獨尊”的心態倒真的和現在的美國很相像。

　　孔慧怡也指出翻譯應分事務翻譯和文化翻譯兩大流派來討論。針對佛教的翻譯風格，則常有關於文／質之分的討論，也多有對其原因的檢討（如時代風氣，譯者的素質的影響），然而“文”的說法，其實容易誤導，如支謙的”文“就不等於鳩摩羅什的”文“。孔慧怡也指出文／質的趨勢改變，常是之字形前進；因應“質”的風格，而有“文”的反動，因“文”之過而又以“質”風矯正之。其實文學史也是如此。孔慧怡也指出，但再來之“質”已不同於第一次的“質”，此說似有辯證法的風格。

有趣的是，新譯一定優於舊譯嗎？似乎也不盡然。孔慧怡指出隋朝也有譯經者主張貼近原文，結果其譯文完全違反漢文句法，不忍卒讀（孔認為此一譯法是倒退）。而且佛經裡的舊譯似乎多遠勝新譯（如鳩羅摩什的譯本仍獨領風騷），這真的只關於譯者權威的問題嗎？以前在中國翻譯史的課，比較過部份鳩摩羅什和玄奘的譯本，結果是後者較“文”，前者較明白易曉……

在孔慧怡的單篇論文裡，提到中國歷史上對譯者的定義，和現在所知的不同，如譯者不一定要有雙語能力。對照下，兩周前我去一個研討會上發表有關翻譯教學的論文裡，引用有關譯者能力的定義時，首項就是：雙語能力……可見得，很多事情真的不能視為理所當然。無論是對譯者或翻譯的定義，都會隨當時的norm而改變，這似乎也是中外皆然（如晚清民初對翻譯／改寫的態度），乃至於Pym會在翻譯方法論裡，提到“只要封面標明為翻譯”者，就視為翻譯。就此標準，國文課裡的白語文語譯，當然也是翻譯了？　

孔慧怡也指出譯者的權威因素，佛經的翻譯早期，似乎有以不懂譯入語（漢語）者的經師為主譯，相較下，晚清民初的林紓則是不懂譯出語，卻被列為主譯，反而是懂得譯出語的魏易（以巴黎茶花女遺事為例）常常被忽略──不過，最近的書目裡，又開始將兩者並列，只不過林紓的名字仍然置於前。但事實也是，魏易不和林紓合作，自己翻譯的書就沒有那麼受歡迎……　　

　　另一篇大陸作者的論文裡，提到應引用中國古典的言、意、象論。回去找了一下以前讀過的歐陽建的＜言盡意論＞，談的其實就是名、實的問題。主旨是以實為重，不言而實已存，名附於實，無礙於實。挪用在翻譯上，即是源文本有個“實”，而“名”（“the translation”）並不重要？但歐陽建主張：“言因理而變”（Names always change in accordance with the transformation of things），似乎並不盡然。譯者、翻譯的“名”流傳甚久，其義更迭，但名未變。（在西方文學史裡，“nature”一詞也是名同，義變）So………

2010年11月30日 凌晨2:03
育慈 提到...

孔慧怡的論述方式令人耳目一新，以前看過的幾本中國翻譯史著作，大多以事件和譯者為重點，採取線性敘述方式完成，但孔慧怡是先提出主題，以此為核心，檢視歷史發展趨勢，重點和脈絡一目瞭然，顯然已經把史料充分消化過，才能寫出〈中國傳統翻譯的幾個特徵〉這樣論點相當明確的論文，相較於傳統引用大量史料的翻譯史著作，孔慧怡所呈現的歷史面貌反而更為清晰。我並無意貶抑傳統的翻譯史寫作方法，事實上，傳統寫法注重史料整理，較少個人詮釋，是比較客觀的呈現方法，仍然具有相當價值，但孔慧怡從新的角度來檢視翻譯史，其所提供的啟發作用是極具意義的。在〈中國傳統翻譯的幾個特徵〉一文中，「口筆結合的翻譯方式」和「譯者觀念」這兩節非常讓人驚喜，其中所提的史實大家都很熟悉，但串在一起，卻呈現出前所未見的歷史面貌。例如，每次提到林紓，大家總會說他口授筆錄的翻譯方式獨樹一幟，但從整個中國翻譯傳統來看，林紓的翻譯方式實屬常態，具有雙語能力的譯者獨力翻譯才是變態，這個發現真是有趣極了。

在讀孔慧怡的〈重寫翻譯史〉和臧仲倫的〈當代中國翻譯〉時，我的腦海裡一直不斷浮現一個念頭：台灣的翻譯史又是如何發展的呢？這是一個很重要但卻很少人論及的議題。為何沒有一部屬於台灣的翻譯史呢？原因很多，我想得到的有下列幾點。第一，翻譯在台灣一直不受重視，翻譯研究的學術地位也是在最近一、二十年才開始獲得承認。第二，台灣過去六十年絕少值得大書特書的重大翻譯事件，令人眼睛為之一亮的翻譯作品不多，就連值得一提的譯者也是屈指可數。第三，不知該怎麼寫，之前我曾經思考過如何寫台灣翻譯史的問題，但是，光是台灣翻譯史該從哪裡開始寫，就夠讓人傷腦筋了，從荷蘭人統治時期？明鄭時期？日治時期？國府遷台？就算知道從哪裡開始寫，史料的蒐集也是一項艱鉅任務，像是今日世界出版社出版的那套譯叢，在市面上大概只剩喬治高的《大亨小傳》和張愛玲的譯作還買得到，其他的連圖書館都很難找到。越寫越覺得台灣翻譯史的成書，是個遙不可及的夢想。台灣真是個奇怪的地方，翻譯書明明佔據各大暢銷書排行榜半數以上的位置，可是真正認真看待翻譯這回事的人，卻又少得可憐。

2010年11月30日 上午11:18
eveline 提到...

我個人一直頗為嚮往佛經翻譯的口筆結合的翻譯方式。雖然從本文可以看出，口筆譯的結合方式乃是受限於中國外語人才的闕如所致，但是我認為，以源語言的母語者闡釋源文的涵義，經多人以口說方式確認里解內容，再經由通曉目標語言的人從事筆授，將所得到的涵義轉化為目標語讀者可接受的文字，這樣的過程其實同時尊重了源文與譯文，即源文獲得最佳的理解，譯文也因理解的完成而可以結合其本地的文化傳承，盡情的發揮。相較於現代，雖然通曉外語的人才增加，但是單打獨鬥的方式則呈現出譯者地位何以不如從前的癥結。
以明末的徐光啟為例。雖然作者認為他被稱為合譯者主要是因為其知識分子的地位，有助提高譯本在本土知識分子圈中的地位所致。但我覺得徐光啟雖然不懂外語，但其與傳教士合作理解源文，並撰寫出至今仍為許多人沿用的數學用語，其文風的建立與對文化傳承的貢獻確實已經達到當時譯者應該完成的任務。反觀清末，協助傳教士翻譯的以受雇者居多。本文作者認為譯者的身分地位為譯文流傳與否的重要原因，但我從這個現象卻認為，處理譯文的態度其實是非常關鍵的因素。以清末協助傳教士翻譯的本土人士而言，如果他們僅是受雇者，則其對源文的理解、對資源的運用、乃至對譯文的處理方式基本上是沒有太大的空間的。甚至，其行文是否具備可讀性也是值得探討的。以這樣的觀點來看現代的譯者，好像有些相似之處.....

2010年11月30日 下午2:53

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