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# 15 Dec 22 - Studies on Translation Theories

張貼者： NTNU GITI BLOG on 2010年9月17日 星期五
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#15 朱惠足《「現代」的移植與翻譯：日治時期台灣小說的後殖民思考》

7 意見:

育慈 提到...

啥米？這禮拜竟然是我搶到頭香，天要下紅雨了嗎？
言歸正傳，以下是我超級沒營養的心得，唉，偶俗在不了解朱惠足的明白……

「現代性」是一個很吸引人的題目，原本我期末報告想寫這個，但是在找資料的過程中發現這題目牽涉太廣，遠遠超過我所能駕馭的範圍，所以才決定放棄。王德威和李歐梵都寫過相關論文，不過他們討論的主要對象是二十世紀前後的中國，而朱惠足的《「現代」的移植與翻譯》則是以日治時期的台灣為研究主體。不知道是論者的研究觀點還是台灣殖民地地位的關係，我從朱惠足的著作中感受到一股嚴重的焦慮感──被殖民者對於自身定位的焦慮感（甚至隱隱約約也可以感受到作者自己的焦慮，不過我猜如果作者知道我的想法的話，應該會跳出來說：「你自己在焦慮，不要牽拖到我身上」哈哈）。從王德威和李歐梵的論述，我看到的是，中國文學對於現代性的追求主要表現在「反傳統」這方面，而台灣在追求現代性的過程，面對西洋、中國和日本這三股勢力的拉扯，自我認同的摸索成為當時台灣知識分子最大的課題。老實說，我的心得大概就僅止於此了，再多我也說不出來了。朱惠足的論述不是很容易理解，太多陌生的名詞和概念，我比較喜歡王德威和李歐梵的論述方式，感覺他們講的東西比較容易進入我的腦袋，原因大概是他們的立論基礎不是令人望之生畏的西方理論。另外，後殖民論述主張現代性與殖民主義間存在密不可分的關係，就連「西方老牌帝國也是在海外與國內的現代性移植與翻譯過程中，建構自我民族中心主義的帝國自我認同」(p.283)。這個論點是否意味著：沒有殖民帝國的出現，現代性也就無從建立？我認為這個說法太過於無限上綱了，完全忽略帝國內部的其他歷史和文化因素。

我還有一個奇怪的感覺，朱惠足一直很強調台灣的殖民地定位，清朝時代是中國漢人的殖民地，後來變成日本人的殖民地，讓我不禁要繼續聯想下去…….現在台灣是否還是某種形式的殖民地呢？所以我們應該要覺醒，掙脫殖民統治，追求獨立建國囉…..一整個開始政治了起來。因為這本書很多地方不好理解，所以我經常看著看著就胡思亂想起來了，我感受到的「朱惠足的焦慮」，大概也是這麼來的吧。

總而言之，朱惠足的討論題材很有趣，但是她套用的理論和使用的語言太「高深」了，所以我的理解很片斷，但胡思亂想倒是蠻多的。

2010年12月26日 下午6:09
匿名 提到...

Amy

看朱惠足的〈「現代」的移植與翻譯〉，讓我想到了現代化除了循時間的向度發展而得之外，更多的現代化是因跨越邊界而生。一個國度、地域裡的現代性要素，如物質、制度、思想與文化，一旦跨越了邊界，與他國、他地的傳統、在地要素交會，迸射出的影響、衝擊力道往往大過時間推移的現代化程度。十九世紀末的台灣如此，現今中國由落後到頂尖的急速現代化也是如此。

台灣在十九世紀末在的現代移植，使得越界來台的中國鐵路現代化帶進了日本帝國主義的侵略，讓日本留學生的現代洗禮與故鄉傳統包袱相互拉扯，異國的他鄉成了思念的故鄉，生長的故鄉成了陌生的異鄉。國族、權力地位高低及性別等的不同元素，在日治時期台灣小說中發生、發聲。多源、多元的文化場域，讓眷戀中國國族文化的台灣老秀才生以台灣閩南語與日本警察的對話，在小說中轉變為作者表意操控的北京語表記。

看在地口傳的殖民演繹一章，想著，其實這也可說成是三個譯本（民間口傳故事譯入文字的符際翻譯）的比較分析，而用文本分析、翻譯批評的理論來論述，絕對又是另一個樣貌。例如，佐藤春夫〈女誡扇綺譚〉屬於改編小說，既是改編，就不談所謂與阿罩霧林家史實不符之處；而此書的作者為日本人，以殖民者的觀點來詮釋殖民地富豪的官商勾結、欺凌鄉民的民間故事，呈現出強者有理的自我合理化意識形態與目的，轉介給殖民國讀者，進而以中文譯文將意識形態植入殖民地讀者的心理。書中說到要探討「小說當中表達的庶民聲音，如何與原有社會脈絡切離，轉化為日本人殖民者或台灣人知識分子的特殊訊息？」朱惠足用文字的表現（台灣話文、中國白話文、對白）來分析如實程度與知識分子中介的痕跡，看它們如何與元有社會脈絡切離…好玩的是，這一點所謂的與社會脈絡切離，從翻譯的角度來分析，它不會是「如何」的問題，而是「必然」的條件，然後由這個不怎麼需要著墨的必然出發，再談讀者、話目的，分析文字使用的意涵。

2010年12月27日 凌晨12:49
明哲 提到...

在台灣出生長大的台灣人似乎註定了一個莫可奈何的命運：國族身分認同的精神分裂。有些人將日本和中國等同視為「外來的殖民政權」；有些則迫不及待要認祖歸宗，或反過來遙想日本治下的「綺麗な昔」。因此，今天老中青三代的台灣人，無論是親日或仇日，親中或仇中，「中國」和「日本」逐漸模糊為某種符號或文化想像，溶於我們的血液中四處奔竄。這樣的「溶解」不也可視為廣義的「翻譯」？相較於愛新覺羅朝廷的不屑一顧，做為後進的資本主義追隨者日本，儘管真正的動機乃增進本國私益，然而日本積極引進西方物質文明，在臺灣的文化土壤裡灑下「殖民現代性」的肥料，卻是不爭的事實。本書的精闢討論也讓我們體會到，臺灣在歷史上的文化弱勢地位透過複雜又曖昧的翻譯過程，至少在被殖民語境的場域中找到了一塊安身立命的小小位置。尤其當日本人作家書寫比殖民母國相對落後的殖民地時，除去權力與階級造成的距離感，兩種文化身處同一「帝國空間和時間」而產生的親近心理，就像真杉靜枝〈烏秋〉一文中配上台語歌謠〈雨夜花〉的胡琴樂聲而吟唱的日本軍歌〈ほまれの軍夫〉那樣，原文（分別是臺灣文化及日本文化）與譯文已成為不可分割的血肉。中村地平說過一句很有意思的話：「住在殖民地，我們的心往往是空虛的。」王德威老師對此評述道，莫非五十年的佔領只是一場空，「所謂的殖民主義也許不過就是一場殖民者荒唐的異國情調之夢？」我認為日本天皇治下的大和帝國恐怕始終未曾將殖民地臺灣成功轉變為「鄉愁」的製造機，對於文化母國日本的反輸出有如螻蟻撼樹。然而對至少上一個世代的臺灣人而言，他們已不可逆地被日本式地基因改造了；不論你喜歡與否，這個「殖民現代性」仍不斷在你我的細胞中堂而皇之喧囂地分裂著。

2010年12月27日 晚上11:34
明哲2 提到...

與此同時，站在「當代」的高度俯視正在脫離「前現代」的臺灣人被殖民者，游離於西方帝國主義、日本殖民主義與中國國族主義的「間隙」（朱惠足語），移植並半被迫種下所謂進步文明的種子時，我們看到當時臺灣人知識份子如何透過文化和語言的翻譯，本雅明式地延續了外來文化的afterlife，創造出融合台灣在地血統的混雜文化產物。話說回來，臺灣人知識份子最大的痛處之一，就是他們賴以抵抗異族殖民統治的「文化、民族、語言」認同，與古典文化中國和現代政治民國有相當的歧異。這點在朱點人的〈秋信〉、楊守愚的〈壽至公堂〉、賴和的〈富戶人的歷史〉裡頭都被赤裸裸地呈現。另一方面，〈父親的要求〉中的阿義與〈鄉愁〉中的主角心中對「何處是故鄉？」這個問題產生了混淆。也就是說，兩邊的主角都存在一種奇異的identity conflict。這些惱人的矛盾說明了秀才斗文先生和阿義等人都是被帝國殖民大命題所犧牲掉的「他者」，但這其實也是文化移植過渡時期的必然現象。站在後殖民的脈絡去思考這個問題的話，這些小說文本（無論以日文、中國白話文、臺灣話文寫作）起碼再現了「他者」的「庶民聲音」，某種意義而言也是對「精英—帝國—種族中心」的一種反動和改寫。
本來還想寫點關於喪葬文化的討論（臺片「父後七日」及日片「送り人」，即「送行者—禮儀師的樂章」），礙於篇幅，大家有興趣的話再於課堂上聊聊吧。

2010年12月27日 晚上11:35
Unknown 提到...

因為文章一直貼不上去,只好以電子檔轉寄給大家了...素勳

2010年12月28日 上午9:38
eveline 提到...

我很喜歡朱惠足這本書，他結合了歷史事件、當代思潮，東西方政治、文化機構的實際操作等等各種不同的面向，來剖析「台灣的殖民現代性」，並再據各種面向來深入解讀文學作品。他的呈現，讓人看見文學出現的那一霎那，是活生生反映著現實中的種種。而透過本書各種作品，我也看到台灣文學的一角，諸如鄉土文學論爭、台灣話文與白話文之論爭等，也看見台灣文人思考文化未來的同時如何受到種族、語言、政治、殖民、經濟、西方現代性等等所限制與交互作用，進而產生各種立場不同的對話。也因此，看見了作者想要表達的台灣的殖民現代性，是一種透過西方現代物質、制度、思想與文化的移植與再移植，漢字文化多重的接受、借用與翻譯所媒介的文化翻譯，以及這些多重移植與翻譯過程中產生的不同主體位置的形構與再現。
文中舉的例子，如朱點人的《秋信》以及西川滿的《台灣縱貫鐵道》均同時有日文與台文或中文夾雜的文本出現。這讓人覺得，或許在翻譯中，一個文本裡面其實沒有必要非要維持書寫文體的一致性？既然一個作品的出現是一種創造，那麼翻譯應該也要留住這樣的創造性才對。
此外，文中有幾次出現「翻譯」的字眼，但總讓人覺得這不是我們所討論的翻譯。由其是書名也出現翻譯二字，在翻譯學逐漸抬頭的現在，或許我們也可以觀察一下在學者眼中，何謂「翻譯」。

2010年12月28日 上午10:54
NTNU GITI BLOG 提到...

素勳

我認為這篇文章由多重現代性移植與翻譯的角度切入，將日據時期的台灣「雜揉性」現象描寫得很好，文末也引用了尼南賈那有關印度如何被殖民者「再現」的文章（Siting Translation），比較了台灣與印度的殖民現象的不同處。另外，人類學的文化翻譯的概念也被引進來，例如薩依德的文章提到，西方人類學家如何自任為原始民族的心理醫師，解讀出其深層意識。以前在馬老師課上讀到這篇文章時，就印象深刻。翻譯論文選集裡，應該也要選這篇才對！

書中探討了多個層面；有空間的換置、旅居的經驗、翻譯、口傳文學、喪葬等。其中又有有女性的觀點（如對喪葬民俗的觀看與描寫—相較下，最近廣被討論的“父後七日”也是以女性的觀點來觀看）、或男性代女性描寫來觀看（如＜彼女往何處去＞，或＜在旅地＞） ，有父系的傳承對抗（如天皇／帝國的譜系，與斗文先生的漢族譜系）──這使我想起了上星期一老師在演講課上提問的female modernity & male modernity的問題，尤其是國族／女性的寓言，或許課堂上可以再討論？

之前閱讀日據時期文學時，就對文中常出現的閩南語（如一區田），印象深刻。本書對斗文先生與日本警察的對話(140)，或西川滿的小說裡，簡秀興與日本警衛的對話的分析（122），極為警闢──並且觀察入微！翻譯研究者就應該由這類“不同語言在交界處的協商“(Bhabha) ，或“縫隙”處做“symptomatic readings”吧（Spivak）！有趣的是，在這兩處引文裡，日本警察使用的是夾雜了閩南語的用法──似乎，這些移植過來的殖民者也被翻譯／番易了！

書中討論的案例，也一再體現了巴巴所指出的，應就“文化翻譯在交界處的協商”追究其歷史形構（279）。巴巴也提到殖民統治的”文化混雜”的不可翻譯性(280)。這又回到了源文裡出現方言、或兩種以上的語言時的翻譯問題──這是否體現了“文化混雜”的不可譯呢？之前讀日據時代文學時，在由日文回譯成中文的作品裡，似乎就看不到閩南語的用法，而成了純淨的中文──是否源文裡的閩南語被譯者消融掉了／或“番易”了？而且這裡的“易”包括了“變易”及“容易”（Wednesday’s Speech）。譯者為了讓譯文讀者“容易了解”，選擇了單一語言的文本？又如在星期一的演講裡，問到了“目汁”究竟應該譯為eyes water或tears ──那麼“目屎”呢？朱惠足的文章裡也提到漢字有“望文生義”的問題，並舉“準煞去”的閩南語翻譯為例。我一直在想，目屎的原意為何？是否有更好的翻譯？

最後，關於喪葬習俗。前幾天，看到一則小新聞，提到政府想要改革喪葬習俗，輔導傳統業者轉業為禮儀師。這似乎也呼應了書裡提到的，“孝女白蘭”做為前現代性、日式禮儀師則是“現代性”的表現──顯然政府也“內化”於此一論述了？之前看到電視播出有關台灣喪葬習俗的專輯，倒覺得片中的孝女白蘭跳得很“好看”，這種習俗是否真的該消滅掉？諷刺的是，片中的“孝女白蘭”現在也兼任禮儀師了，她也坦承這將會是日後的潮流。看來，“前現代性”還是被視為逆流，要被“現代性”取代了？但另一方面，台客文化、或電音三太子的成功，是否也可以表示“前現代性”還是可以走出另外一條路？而且“前現代性”與“前衛”的“borderline”似乎也沒有那麼森嚴？

2010年12月28日 下午3:13

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